La utopía de la civilización de la pobreza de Ignacio Ellacuríaun proyecto liberador desde sus conceptos de Filosofía e Historia

Resumo

La tesis doctoral se ha elaborado con una doble intención. 1) En primer lugar por la simple idea de aprender a investigar; de responder a un plan de trabajo con responsabilidad y perseverancia. 2) Y en segundo lugar, el acercarme a la vida y a la filosofía de Ignacio Ellacuría (1930-1989); conocerle de cerca y empaparme de sus conceptos e ideas. Trabajar con Ellacuría además significa trabajar con un autor que pudiera dar luces a las necesidades de un Chile y Latinoamérica sometidos a leyes económicas naturalizadas con mayor fuerza desde los años 70 y 80, décadas en que se comete su asesinato, pero que deja en herencia su obra y su ejemplo de vida, dedicada radical y asertivamente a los temas propios de la liberación. Desde estos desafíos primeros es que me arriesgué a elaborar una hipótesis que pudiera satisfacer de alguna manera un trabajo de largos años de dedicación investigativa; a saber: Que la utopía, en Ignacio Ellacuría, apoyada en sus nociones de filosofía e historia, ha sido el modo de concreción de sus teorías y sus prácticas, momento culmen de una praxis histórica de liberación. Con este desafío detrás es que he comenzado a desarrollar esta tesis, buscando en sus textos los escritos que me pudieran ir dando luces de un recorrido claramente entregado a los temas de la liberación, y de cierto diseño de una posible utopía. Es por ello que me he limitado a realizar un repaso de sus obras maduras, pues en ellas he visto una intención clara y dirigida hacia la construcción de una Utopía de la liberación, o en otras palabras, y como ha titulado el profesor Héctor Samour su obra de 2003, desde que hay una clara ¿Voluntad de liberación¿. En lo siguiente, me detendré en los aspectos que considero más relevantes de cada uno de los capítulos, y que pudieran dar cierta muestra de los postulados que fueron dando forma a la tesis. 1. En el capítulo primero, titulado IGNACIO ELLACURÍA: SU VIDA HECHA FILOSOFAR, he realizado una breve cronología de ciertos hitos que fueron marcando la vida de nuestro autor. En ella he mostrado al vasco y salvadoreño, al jesuita, al filósofo, al estudiante y al académico, al político, pero sobre todo a la persona, que fue capaz de sobrellevar la vida de cara a la historia. En este capítulo he enfatizado en su dedicación a la búsqueda de la verdad, sobre todo desde su temprana llegada a El Salvador, cuestión que incidió en la lectura crítica y asertiva de los textos que debía estudiar, pero que también sostuvo una forma de vida catalogada por muchos como de un auténtico filosofar. La lectura comprensiva de los hechos sociales constituyeron base para sus investigaciones; pues no fue tan sólo una exhibición de hechos, como fórmula explicativa que lee distanciadamente las razones naturales de determinado comportamiento histórico, sino que su dedicación fue interpretativa y comprensiva, capaz de dar a luz, y de ayudar a dar a luz, a las acciones de un pueblo humillado y maltratado, que merecía y merece ser parte de la historia, escribir el destino de la misma. Con todo, lo anterior no deja de ser parte de los escritos filosóficos que dejó tras su muerte; pues, aunque estas cuestiones se distancien de las definiciones clásicas de filosofía (filosofía como teoría), para nuestro autor, éstas eras centrales y complementarias al puro estudio teórico y racional del mundo y la vida. Nos decía: ¿Lo esencial es dedicarse filosóficamente a la liberación más integral [¿] de nuestros pueblos y nuestras personas; la constitución de la filosofía vendrá entonces por añadidura¿ (1985). Esto era justamente lo esencial de su forma de ser y hacer filosofía. He destacado por ello en este apartado su misión socrática, en cuanto justa, sólida y radical; tan radical, que así como Sócrates, fue asesinado por insistir en la verdad. 2. En el capítulo segundo, titulado LA FILOSOFÍA DE IGNACIO ELLACURÍA COMO CLAVE DE LIBERACIÓN, he querido detenerme en aquellos conceptos filosóficos que podrían ir dando sustento a un posible proyecto utópico. La pregunta que inaugura este apartado es ¿Para qué la filosofía? Queriendo develar la dificultad con la que se encuentra el filósofo al constatar la disminución de las horas de estudios de la disciplina, o incluso el cierre de carreras filosóficas y humanistas en establecimientos secundarios y universitarios, de América y Europa¿ pero además, después de la ferviente oposición al pensamiento filosófico, contrarrestado al auge, e incluso al incentivo, del desarrollo científico técnico. Mas el dilema que aquí nos interesa no es tan sólo de admisión, de competición, o de si se mantienen en pie emblemáticos centros de estudio y de investigación filosófica -que seguramente han sido bastiones incluso en la apertura de las universidades mismas-, sino del hecho de que ésta vaya desapareciendo del ámbito de lo privado, de la intimidad de las personas, y con ello del ámbito de lo social. ¿Por qué nos interesaría desarrollar esta problemática en una tesis sobre utopía? Por ahora decir que: porque la filosofía podría ser capaz de entregarnos aquella necesidad interpretativa de la realidad que la ciencia por sí sola no es capaz de develar. Porque podría hacer frente al despliegue exponencial del discurso y modo de vida mecanicista-fenomenológico, que se ha venido gestando desde la modernidad. Ahora bien, Ellacuría no rechaza el aporte innegable de la ciencia para la humanidad, empero ha querido poner énfasis en que ésta, por sí sola, puede ser también inmediatista y reductora, si descarta de sí toda opción comprensiva. ¿Qué significa esta necesidad comprensiva o reflexiva que se quiere rescatar de la filosofía? Para responder a esta interrogante traeré a colación dos formas de enfrentar la necesidad de la filosofía, desde dos artículos de Ellacuría con los que fue definiendo dicho concepto El primer escrito, ¿Filosofía ¿Para qué?¿, fue elaborado en 1976 e inspiró la pregunta que nos hacíamos en un comienzo. En él, el autor invita a estudiantes de El Salvador a replantear la idea marxista sobre el carácter transformador de la filosofía. Y como modelo a seguir les habla de Sócrates, de quien destaca dos características de su manera de filosofar: (por un lado) su modo particular de ¿saber¿ (que pudiéramos definir como un saber humilde, pero receptivo a la vez) y su modo particular de ¿hacer¿ (con la que no se hacía solamente a sí mismo, sino que comprendía un ¿hacer la ciudad¿). Les recordaba que la filosofía no se debía llevar a cabo para defender posiciones ni las bases culturales de una sociedad; que no es técnica de pura erudición, cuestión de los hombres más inteligente; sino que las cuestiones acerca del para qué la filosofía se resolvían filosofando. Que este filosofar, implicaba no sólo al clásico filósofo, sino que ellos, como nosotros, podían acercarse a la verdad en la búsqueda cotidiana de los hechos concretos de la vida. Con todo, que la filosofía tiene una dimensión liberadora que responde a su carácter propio de ultimidad. Otra manera de responder a la pregunta sobre la necesidad de filosofar, la enseña en un artículo de 1972, en el que, haciendo referencia a una obra de Xavier Zubiri, nos confirma que la filosofía no es sólo saber de las cosas, sino también dirección para la vida y, por ende, forma de vida o acontecer. Que esta definición responde a una triple dimensión de nuestra inteligencia, inteligencia vertida a la realidad, que es teórica, práctica e histórica. Esta incorporación de la inteligencia, nos permite acceder a un tipo de lenguaje común, independiente de los propios contenidos que podamos aprehender, pues podrá abarcar la trascendentalidad de la realidad. No obstante, esta realidad, en su imbricación con la inteligencia, no se da en una conciencia individual, sino que es capaz de abrirse a una totalidad más abarcadora de la realidad, que se desarrollará más adelante en su concepto de historia. De la definición de filosofía y de la reflexión de la importancia de la misma, nace entonces, la posibilidad de cada vez nuevos y superiores procesos históricos. Surge una primera base para sostener la posibilidad de una utopía de liberación. Un segundo paso para sustentar una utopía desde el propio concepto de filosofía ha sido explicar de ella concretamente su objeto y las funciones. El objetivo de la filosofía lo desarrolla en un artículo de 1981, en el que presenta el concepto de Realidad Histórica. La realidad histórica tendría aquel carácter reflexivo de la realidad y que por ser objeto o misión humana, tendría además una cierta intención de nunca acabar, pues asumiría en sí todas las realidades que no dejan nunca de evolucionar. Para Ellacuría, entonces, tendría que tener el mayor grado de apertura de la realidad, pero también, las máximas posibilidades de la misma. En la realidad histórica se hacen presentes todas las realidades, asumiendo a su paso todos los momentos anteriores del proceso real. Por ello, es preciso hablar de la verdad de la realidad, en cuanto nos muestra franca y universalmente la totalidad de sus virtualidades; pero también, la totalidad de las posibilidades que de ella emerge. Es, como decía nuestro autor, ¿la realidad entera asumida en el reino social de la libertad¿. Para comprender el sentido de la realidad histórica, ha sido fundamental también reconocer que aquella realidad tiene carácter de praxis. La praxis es aquel principio dinamizador de la realidad, que va permitiendo la historia, en cuanto nos muestra aquello que se está haciendo, pero también lo que está por hacerse. Así bien, es para la filosofía, entonces, aquel punto de partida, que nos permitirá actuar en la realidad histórica, la que podría ser a su vez horizonte. Hasta este momento no se encuentra en sus escritos filosóficos de forma explícita el término utopía, más sí nos va dando señales de ella al incorporar en sus reflexiones ciertas exigencias éticas que deben animar nuestra praxis histórica, como por ejemplo, en el desafío de hacernos cargo de la realidad, cargar y encargarse de ella (apelando como podemos ver a una necesidad teórica, práctica e histórica que encontrábamos en su definición de filosofía). Por otro lado, se ha señalado también que es primario para Ellacuría que se considere al pobre como sujeto de liberación, y en este aspecto, reconocer la importancia de ¿dejarnos cargar por ellos¿ (aportación del teólogo Jon Sobrino a la reflexión ellacuriana), es decir: iluminarnos por ellos, cuestión que vendría a descartar un eventual paternalismo; y así mismo, creer en el valor del otro y de sus propias posibilidades. Por otro lado, ante las funciones de la filosofía, analizamos ciertos desafíos que él consideraba como propios de la disciplina. Estos son: la función crítica, que desde sus inicios, ha tratado de develar ciertas insatisfacciones del ser humano ante la realidad, pero que también es capaz de discriminar¿ la realidad, denunciando las ideologizaciones que ella encubre con apariencia de verdad, o las naturalizaciones que se han ido estableciendo como si fueran estados inevitables y propios de la misma. De ahí que la segunda tarea o función ha sido presentada como alternativa de CREACIÓN, con lo que tratará de dar un paso adelante y avanzar hacia alternativas que tengan un carácter propio de universalidad, o sumado a ello, y como añoraba cierta ética kantiana, que pueda ser objetiva, necesaria y universal. Luego de estas dos ¿la liberación vendrá por añadidura¿. De liberación entonces se trata la tercera función de la filosofía, que se irá haciendo cargo de ella misma, liberándose de temores y errores, y desde ahí, siendo liberadora de los sufrientes que son mayoría en el planeta, y que sufren las desdichas de una minoría poderosa que se ha adueñado del mismo. A esto, insistir en que para Ellacuría, esta misión se debe ir realizando ¿con¿ las mayorías y ¿desde¿ éstas, asumiendo un modo particular de ser filosofía, filosofía de la liberación. 3. En el tercer capítulo, titulado LIBERACIÓN DESDE LA HISTORIA, me detuve casi en su totalidad en el libro de Ellacuría Filosofía de la Realidad Histórica, en el que Ellacuría estaba trabajando desde los años setenta, y que póstumamente fue compilado y publicado en El Salvador y en España. En esta obra se refiere con minucioso análisis a cada uno de los aspectos de la Historia, de tal forma de mostrar cómo en ella se van dando ciertas posibilidades de liberación, que pueden ser rastreadas desde su propia génesis. Es por ello que me detuve largamente en este estudio, con tal de dar razón de una cierta praxis de liberación que al fin y al cabo termina definiendo la historia como un proceso constitutivo, con alternativas de realizaciones complejas, pero que devela que es en ésta donde se actualizan las máximas posibilidades de lo real; en concreto, la posibilidad de una progresiva liberación integral de la humanidad, en la que está en vilo también la proyección futura que va desde el presente estimulando la realización de la misma. Así pues, en el apartado sobre la Génesis de la Historia hemos mostrado que hay cierta estructura básica donde se ha jugado y se sigue jugando la posibilidad misma de historia. Estos momentos son: la materia, la espaciosidad de lo real, la temporalidad material y la vida. Con ellos analizamos las teorías de Ellacuría que muestran ya desde un principio que la realidad histórica viene a ser algo físico y no ya conceptual, y que la realidad natural no es algo lejano sino substancial. La materia misma, para Ellacuría, siguiendo a Zubiri, viene a ser la esencia misma de las cosas materiales, e inmediatamente la unidad del sistema mismo estructural, constructivo y posicional; se trataría de ¿aquellas notas últimas, fundantes de todas las demás, y determinantes de lo que éstas son, en su primaria unidad¿. Con respecto a la espaciosidad, nos explicaba el hecho de que ésta configura toda realidad, pues nos ha dicho que nada hay en el mundo que no esté en función con algo del espacio, y que emerja ¿realmente¿ de él. Esa función es propia de todas las cosas del mundo; y es precisamente lo que lo hace ser parte de él, y obtener un valor adicional en él. Las cosas están vertidas las unas a las otras, están tensadas entre ellas, aunque podamos medir la distancia espacial que las vendrían a separar, pues esa realidad de ¿ex¿, de ¿ex-tensidad¿, es también necesaria en cuanto le da la posibilidad de movilidad a cada una de ellas. En el ser vivo, el espacio cumple función de hábitat, o de lo que podemos explicar con el antiguo concepto de ethos, y su significado primero, que versa sobre el lugar en el que el animal lleva a cabo todas sus relaciones y funciones, pero desde una intimidad: la madriguera. Íntimamente relacionado con el espacio enseñaba que estaba el tiempo, lo que para nuestro autor es otro momento de la materialidad de la historia. En él es posible reconocer ciertos caracteres que identifican sus momentos. Estos son: la conexión entre ellos, su dirección lineal y no circular, y su propiedad métrica. Es, entonces, una unidad real con los demás momentos, y realmente transcurrente; aunque sin olvidar que este transcurrir no puede ser sino en la forma direccional del tiempo, que apoya los caracteres que hemos señalado, y que en conexión con los momentos del mismo, implica ¿según nuestro autor- una determinada interpretación de la historia, al menos en su estructura formal. Tras estos postulados, se ha mostrado en la tesis lo que, para Ellacuría, viene a ser el momento básico de la historia, que es: lo biológico, la vida misma, y en ella se ha tratado de reconocer aquello que da origen a nuestra realidad humana. La vida emerge desde una continua lucha por la sobrevivencia, y hemos recordado que ello fue incluso lo que nos permitió pasar desde un estado de hominización, a lo que hoy reconocemos como humanización; sin embargo reconocer cierta continuidad en los postulados ellacurianos no nos sitúa en una cierta monotonía o continuidad estática, sino más bien nos orienta a pensar en cierta tradición, herencia o evolución, sin saltos, ni retrocesos, pero transformante y novedosa, dentro de las posibilidades biogenéticas y externas que se nos presentan. Ahora bien, es fundamental comprender lo anterior en cuanto es una forma precisa y necesaria de concebir nuestra historia. Con palabras de Zubiri se ha dicho: ¿la historia no arranca de no sé qué estructuras trascendentales del espíritu. La historia existe por, arranca-de y aboca-en una estructura biogenética¿, lo que nos acerca a nuestra hipótesis confirmando que de nosotros surge la historia, de nuestras más elementales características y de la de todos los tipos de vida. Con respecto a esto, la historia, entonces, es posible describirla y reconocerla en su naturalidad que incluye también cuotas de azarosidad, y que, por lo tanto, permite una implicación indiscutible entre ella y la naturaleza. Esta imbricación entre ambas se ejemplificó a través del concepto de trabajo, empero también éste nos permitió divisar ciertas consecuencias humanas que confunden la historización de la naturaleza, con la naturalización de la historia. Con respecto a la Persona y su disposición en sociedad, se afirmaba que desde su propia configuración como especie humana ésta se va sucediendo desde una línea homónima, con un phylum determinado. Esto permite la diferenciación entre los miembros de la especie, distinguiéndolos indisolublemente como individuos ¿realmente¿ individuales y específicos a la vez, pero que, en el acto, también los hace común, hermanándolos como miembros de la misma. Estas características son esenciales al ser humano, es su forma de especie, y son lo que, de cierta manera, les permite también socializar. Aquí se produce un primer acercamiento ellacuriano al concepto de sociedad desde la especie humana, pues se da muestra de que los individuos son uno y comunes a la vez; es decir, son una comunidad de individuos, de seres en sí mismos, pero que comparten también un ser en los otros. Esto llevó a asociar el término ¿comunidad¿ con el de ¿comunicado¿. De esta manera, lo específico y primero de la comunidad es precisamente ser comunicación de especies generadas, a la que se llega dado el fundamento de especificidad que contiene cada individuo. Esta actitud emerge, en término zubiriano, en la concepción de ser humano como esencia sentiente y animal de realidades, pues esta misma apertura lo es de forma sentiente, ¿sentientemente abierta en razón de su animalidad¿, por lo que es propio de él que se constituya en sociedad, sociedad humana, anterior incluso a costumbres y contratos. Ahora bien, en esta relación intrínseca con los otros, lo público va entrando en nosotros desde el nacimiento, y quedando como una externalidad, aunque como huella indeleble. En aquel momento se ve una clara configuración de pertenencia de los individuos en un determinado ¿cuerpo social¿, con los que se asocia a los otros en organización, solidaridad y corporeidad. Desde lo personal, entonces, afirmamos luego que la persona no está sola, pues está vertida a los demás y conforma con ellos un cuerpo social. Pero no debemos olvidar que es la persona, la persona (en sociedad) la que al fin de cuentas, lleva su ser, y se autoposee como esencia abierta. De esta constatación es que emerge la idea de que la persona humana es dueña de sí y de sus acciones; y es dueña (y he aquí una cuestión relevante para sustentar la hipótesis) frente al tiempo como futurición (pasado, presente y futuro), como emplazamiento, pues el ser humano es autobiográfico, es actor personal, tensado hacia lo que va a ser de él. Este ser humano, que define Ellacuría como persona humana, es hombre y mujer dueños de su historia, son dueños que hacen suya una posibilidad entre otras muchas que se les ofrecen constantemente, desde su propio ser y desde la realidad en general. Al apropiárselas, el ser humano está determinando lo que ¿quiere ser¿, y al fin de cuentas, jugándose su libertad. En consiguiente, la persona humana puede ser dueña de su historia, pero de una historia que no es sólo de él, sino en cuanto está vertido hacia los demás (en convivencia y comunidad), en cuanto configura, junto al otro en sociedad, su propia posibilidad de ser persona humana. Mas la sociedad y comunidad no necesariamente van juntas, sino que en la realidad incluso se ve que van por caminos opuestos. De aquí que fue preciso rescatar la idea ellacuriana de que la sociedad en comunidad es la que permitiría al ser humano la construcción de un mundo más humano; sin la necesidad de fundirse, sino de trabajar juntas y aprender la una de la otra¿ y la otra de la una. Con todo, el análisis sobre el tiempo y la edad histórica fueron conceptos fundamentales para seguir en la afirmación sobre la necesidad de libertad. Pues, cuando hablamos de tiempo, distinguimos el tiempo humano en el que la futurización es relevante, en cuanto nos permite dar pasos adelante desde una cierta proyección (inteligente), que nos hace superar y liberarnos de la animalidad. Mas sin dejar de serlo, ni olvidar la historia pasada y presente. Esta temporalidad en el ser humano, también es preciso considerarla para la realidad histórica (configurada, como hemos dicho, por la praxis histórica, abierta, y que nos invita a representar el futuro con miles de posibilidades; empero que puede también aparecer en determinados momentos como testigo de una realidad cerrada, moribunda, en la que pareciese venírsenos encima el propio fin de la historia). Esta temporalidad va de la mano con el tiempo humano, que nos indica qué es lo que puede hacer el ser humano y lo que le cabe esperar, me refiero al concepto de edad histórica. De ella emergen las posibilidades de análisis de las etapas del tiempo y la posibilidad de cambiar el rumbo de la misma, según -y he aquí una cuestión decisiva- ¿la altura de los tiempos¿. De más está decir que no todos los pueblos, continentes o culturas han tenido la misma historia. Pues bien, la edad histórica, nos permite abrirnos a una pluralidad de tiempos, de múltiples historias, como también a su apertura e indefinición: Hay países y continentes enteros que no tuvieron Edad Media, por ejemplo, lo que no quiere decir que no existían en ese tiempo. Esta apertura a la pluralidad del tiempo nos abre a la aceptación de la diversidad y de la lectura y enseñanza de múltiples historias y perspectivas, a pesar de nuestra condición material que nos une a todo el universo. Dicho esto, avanzamos en la constatación de que la historia es historia y se recuerda en cuanto la constituyen personas que la evocan; sin estas últimas, la historia ya no sería historia sino puro proceso de naturalización y despersonalización. Esto les parecerá cercano, y quizá los latinoamericanos aquí presente podamos creer que no estamos lejos de no tener historia, mas Ellacuría, consiente de ello, nos da una esperanza al afirmar que es posible rehacer la historia, o revertirla -como a él le gustaba más propiamente decir- y lanzarla hacia otra dirección. Pero para ello, es menester que las personas podamos ir capacitándonos, de tal manera de realizarnos cada vez más como ser absoluto. Ahora bien, ello no es tarea fácil, lo sabemos, pero Ellacuría insiste en que nosotros tenemos la ¿capacidad¿ de tomar nuestras propias decisiones, y apropiarnos de unas determinadas posibilidades que de alguna u otra forma nosotros mismos nos hemos ido creando. En esta aventura se teje la capacitación, que al fin es configuración de una propia figura histórica. Desde aquí finalizar diciendo, entonces, que son varias las fuerzas y dinamismos que van haciendo que la historia sea lo que es (ya hemos explicado algunas); y otras, como las culturales e incluso las ideológicas y políticas, van también permitiendo que ésta vaya realizándose de un modo dinámico y abierto, mas debemos perseverar en la idea de historia como objeto de la filosofía, es decir, como realidad histórica, en la que la praxis histórica que la posibilita , haciendo del hacer humano un hacer real de realidad, va más allá del hacer natural, siendo un más siempre nuevo, que si bien surge de la naturaleza, le añade y va sobre ella. La praxis de la realidad histórica sería la intromisión de la actividad humana, como creación de capacidades y apropiación de posibilidades, en el curso dinámico de su afán. Este afán histórico es el que permite hacer nuevas todas las cosas, anulando la continuidad estática, a través de una determinada praxis histórica de liberación, y que en la filosofía de Ignacio Ellacuría es un verdadero punto de partida. Ahora bien, la novedad creativa que pondrá el acento al camino que tracemos, sólo se podrá dar si se insiste en una cierta anticipación del futuro. Lo que significaba para Ellacuría aquello que es posible sin estar pre-dado, de modo que es realizable, pero como creación de nuevos poderes para un futuro nuevo. De aquí que es de vital importancia reconocer que en el concepto de historia, así como antes vimos en el de filosofía, la utopía no es tan sólo un momento más, sino que es fundamental para su propia liberación y el de la humanidad. 4. Una vez estudiados entonces los conceptos de filosofía e historia en Ignacio Ellacuría, he pasado a desarrollar un capítulo decisivo para esta investigación, el capítulo cuarto titulado LA CIVILIZACIÓN DE LA POBREZA: UNA UTOPÍA DE LIBERACIÓN. En él, he comenzado definiendo utopía; y en el rastreo de las distintas acepciones y usos, me percaté que la definición de utopía de Ignacio Ellacuría no es lejana a la que dan otros autores. Generalmente, utopía versa sobre un lugar en el que se superarían los males del presente, un lugar todavía no realizado, y que se vuelve en el ahora una crítica y búsqueda transformadora. El nombre utopía, aunque con antecedentes previos, surge poco después del acontecimiento de 1492. América surge como utopía para el europeo, y desde entonces no ha dejado de serlo para foráneos, aunque también para los propios latinoamericanos. Que pueda ser asumida por los latinoamericanos, como también por africanos (por ejemplo), responde a la intención que quería darle Ellacuría a la idea de utopía que en esta investigación se presenta. La utopía ellacuriana no versa sobre lugares lejanos, maravillosos, islas paradisíacas, sino sobre la construcción de una civilización universalizable para todos los pueblos del mundo, con tal de que en el intento, desde el aquí y ahora, se puedan ir introduciendo prácticas que permitan incorporar a los olvidados de siempre. Sin embargo, no es fácil asumir la tarea creativa, pues existen posturas diferentes que vendrían, no tan sólo a rechazar conceptualmente el término, sino a gestionar fácticamente la pervivencia del sistema actualmente establecido. Este sistema es hoy el llamado capitalismo, y que Ellacuría acusaba con el nombre de civilización de la riqueza. Esta civilización, se ha venido configurando de tal forma, como el mundo mismo como totalidad ha venido sucediendo; es decir, objetiva (a través del capital) y subjetivamente (a través de la riqueza) alrededor de potencias económicas que ya, en nuestros tiempos, y desde hace bastante tiempo, no han provocado más que injusticias y desigualdades, y al fin, la desesperanza y la muerte. Mas esto no es fácil de contrarrestar, sobre todo cuando desde hoy se ven muchos esfuerzos, de variadas naciones, centrados en los objetivos del capital; incluso Latinoamérica se ha visto como escenario fecundo para sostener la pervivencia del mismo. Por ello, Ellacuría tiene claro los ribetes de injusticia y de dificultad, sobre todo desde la constatación de la nula posibilidad de universalidad existente en las teorías defensoras del sistema económico de facto. Ante esta situación emerge la posibilidad de elaborar un proyecto concreto, con momentos claves y necesarios, que puedan hacer frente a la situación actual que sólo considera a unos pocos. Este proyecto sería entonces delator de la ¿malicia profética del sistema capitalista¿, y así mismo, de la ¿mentira ideológica de la apariencia de democracia, que le acompaña, legitima y encubre¿, de la deshumanización inserta intrínsecamente en los dinamismos reales del sistema capitalista: modos abusivos y/o superficiales y alienantes de buscar la propia seguridad y felicidad por la vía de la acumulación privada y del entretenimiento; sometimiento a las leyes del mercado consumista promovido propagandísticamente, en todo tipo de actividades, incluso en el terreno cultural; insolidaridad manifiesta del individuo, de la familia, del Estado en contra de otros individuos, familias o Estados. Pero así como crítico, también este proyecto sería creador, propositivo. Nos dice qué hacer, por dónde empezar para emprender un camino universal no reductor, con tal de que la riqueza de cada pueblo, y con tal de que las edades de cada pueblo, puedan ser respetadas y potenciadas, y las diferencias sean vistas como plenificación del conjunto y no como competencia de partes. La utopía ellacuriana, entonces, es una utopía de liberación, que la describe como una Civilización de la Pobreza. Civilización de la pobreza como descripción de un lugar donde el ser humano pueda vivir dignamente (no pobremente) potenciando y respetando las partes, y entregando las mínimas posibilidades de vida y de proyección para todos y todas, un mínimo de humanidad para todas y todos. Para ello, el proyecto ideal de utopía, deberá contemplar a un hombre y mujer nuevos que vengan a contrarrestar la actual situación del ser humano que caracteriza nuestro tiempo y que Ellacuría acusaba a fines de los ochenta de inseguro, insolidario, etnocéntrico, explotador y dominador, superficial, inmaduro, pretensioso y elitista, y por último agresivo. El hombre y mujer de la civilización de la pobreza en cambio deberá ser solidario, luchador incansable contra las injusticias, que lo mueva la misericordia y el amor, que tenga esperanza y alegría, abierto, respetuoso con la naturaleza, contemplativo y activo a la vez ("contemplativo en la acción"). Esta contraposición dialéctica permitirá a las mayorías, que hoy siguen siendo pobres (aunque de múltiples formas), visualizar nuevas opciones, y luchar por ellas. Las mayorías populares, desde este momento, son los principales garantes de la posibilidad de realizar una nueva edad histórica, transformada por todos y todas y para todos y todas. Desde aquí, se lleva a cabo la formación de una tierra nueva que considere el proyecto liberador ellacuriano, con sus necesidades básicas que contemplarían: un nuevo orden económico, social, político y cultural; y cuyos objetivos versan sobre: la satisfacción de las necesidades básicas y el acrecentamiento de la solidaridad, el desarrollo de las estructuras sociales, la superación de los modelos políticos de facto y nuevos modos de perfeccionamiento humano, respectivamente. Esta configuración de mínimos, constituye también una mínima exigencia para nuestros gobiernos, pero para ello, es primordial tener esperanza y solidaridad, que se puede aprender de las propias mayorías populares. Ignacio Ellacuría esto lo vivenció en El Salvador, comprobó en carne propia cómo personas pobres y humilladas, eran sostenidas por la esperanza y la solidaridad: ¿En el continente latinoamericano se dan ríos de esperanza¿, decía. Por eso, Ellacuría les encomienda esta tarea principalmente a éstas, a las mayorías; pero mayorías que hoy día más que ayer tienen distintos rostros y se encuentran repartidas por el mundo, pero que ya sabemos no necesitan hablar el mismo idioma, ni orar al mismo Dios, ni comer ni vestir de igual forma, para luchar por el proyecto de liberación ellacuriano. ¿Cómo hacerlo? Conociéndonos, reconociéndonos como cuerpo social, como comunidad, trabajando juntos y aprendiendo los unos de los otros y los otros de los unos, como decíamos hace un rato. El filósofo cubano José Martí nos heredó unos versos en los que adelantaba está misión. ¿Los pueblos que no se conocen han de darse prisa en conocerse, como quienes van a pelear juntos¿. Ya no podemos ser el pueblo de las hojas, que vive en el aire, con la copa cargada de flor, restallando o zumbando, según la acaricie el capricho de la luz, o la tundan y talen las tempestades. ¡Los árboles han de ponerse en fila, para que no pase el gigante de las siete leguas! Es la hora del recuento y de la marcha unida, y hemos de andar en cuadro apretado, como la plata en las raíces de los Andes¿. Desde aquí es preciso afirmar que la realidad del presente que comienza en un ¿no¿ (que de esto no hay nada más que nada), huye de sí hacia ¿en palabras de Bloch- ¿el ser del todo¿ y no hacia ¿más-nada¿. Teniendo esas dos posibilidades, cual fracaso o éxito, la esperanza anima la conquista del ser, afirmando el carácter procesual, abierto y posible de aquella realidad histórica justa y en libertad que está por venir, que es lograda desde su posibilidad. En este sentido, el presente de los pueblos latinoamericanos, y el de los pueblos pobres, en general, está referido a un futuro ¿aún- no- acontecido¿, pero que, en el fondo, es una opción a favor del futuro, y a favor de la historia; de su pervivencia y no de su fin; y con ello, una apuesta por las personas y las comunidades; por la conquista de la vida que brota desde abajo; de quienes son ejemplo de kenosis solidaria que se encarga de la realidad y carga con ella. Para terminar, y tal como terminé concluyendo en la tesis, tan sólo insistir en que la utopía de la civilización de la pobreza se ha entendido desde un concepto particular de filosofía, que asume su función liberadora desde una criticidad y creatividad previa, pero también desde un concepto de historia, que nos revela que la liberación ha venido estando presente en nuestra vida, y que ella comprende una fuerza orientadora hacia el futuro; que, si es capaz de pensarse correctamente, y como proyecto de liberación universal, será capaz de transformar la historia y dirigirla hacia una dirección diferente a la que ha venido caracterizando nuestros días. En este sentido, podremos decir que los escritos, y por qué no, el ejemplo de vida de Ignacio Ellacuría, se concretan en unos sencillos supuestos, podrán servir para todo tiempo y lugar, pues siempre irán definiendo la realidad histórica. Así mismo, podremos decir que la filosofía de Ignacio Ellacuría es una invitación a nuevos proyectos, para mantenernos críticos con la realidad, y por lo tanto, que no es una filosofía que diga la última palabra, sino que se abre al reconocimiento y al compromiso de asumir las tareas pendientes.